Entrevista a Jesús Zamora

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A bordo del Otto Neurath” -el nombre de su blog- es una referencia clara al pensador del círculo de Viena. ¿Es también una defensa de la ciencia unificada y del fisicalismo?

No necesariamente. Son dos metáforas independientes, completamente distintas. La idea del barco de Otto Neurath se refiere a la falta de una fundamentación absoluta. De hecho son ideas que no solo son distintas, sino que existe una cierta colisión entre ellas. Como digo, la metáfora del barco hace referencia a la falta de una fundamentación absoluta del conocimiento y, en cambio, la idea de la reducción y la unidad de las ciencias al lenguaje fisicalista más bien parece asumir la tesis de que existe una fundamentación más idónea para el conocimiento, que sería la que viene dada por la física. Yo creo que, si se toma la metáfora del barco de manera más natural, posiblemente la física tendría una parte importante en el conjunto del conocimiento científico, pero no habría por qué suponer que tiene la capacidad de servir de fundamentación a todo el conocimiento.

La filosofía hoy es, sobre todo, filosofía adjetiva. ¿Cabría una filosofía substantiva, en algún sentido?

Es una pregunta un poco difícil. Yo personalmente, por el tipo de cosas a las que me dedico, hago mucha más filosofía adjetiva que substantiva. Porque estudio filosofía de la ciencia y de ciertas ciencias en particular. Pero sí que es posible entender la filosofía como algo que posee un objeto de conocimiento propio. Lo único es que este objeto de conocimiento no sería tal vez como el de las ciencias, sino que, desde mi punto de vista, lo que caracteriza a la filosofía es una actividad, la de intentar presionar a los conceptos hasta sus últimas consecuencias, hasta las consecuencias más radicales que podamos. Pero todo tipo de conceptos, extraídos de cualquier ámbito del conocimiento, no solo de la ciencia sino también de la ética, la política, el derecho, etc.

Lo que pasa es que los lenguajes que usan las ciencias sociales y las ciencias naturales son diferentes, en la medida en que los de las ciencias naturales admiten la contrastabilidad y la falsabilidad mientras que en las ciencias sociales eso es más problemático.

Existen muchas diferencias, pero no creo que todas ellas sean reducibles al grado de contrastabilidad. Es cierto que eso es así, pero es una cuestión de grado, más que una diferencia absoluta. Hay ramas de las ciencias naturales donde la contrastabilidad es muy difícil: por ejemplo, imagínese las hipótesis acerca de la aparición de la vida en la Tierra. Es prácticamente imposible contrastar ninguna de ellas. Y en cambio hay aspectos del conocimiento en las ciencias sociales donde la contrastación es exactamente igual de fácil que en otras disciplinas de las ciencias naturales. Estoy pensando en algunas áreas de la economía, incluso de la sociología, de la historia, por ejemplo. Yo creo que hay una diferencia más radical entre las ciencias naturales y las ciencias sociales y es que en las ciencias sociales hay un concepto que no aparece en las ciencias naturales y es fundamental, que es el concepto de normatividad. Es decir, las ciencias sociales se refieren a un ámbito de la realidad en el cual no solo pasan cosas -como en las ciencias naturales- sino que es un ámbito en el cual lo que pasa está muy influido -no necesariamente determinado- por las nociones que tienen los sujetos acerca de qué es lo que debe pasar. Los seres humanos se mueven, en parte, por lo que su biología les lleva a hacer y, en parte también, por lo que sus normas les llevan a hacer, sus ideas acerca de qué es lo que está bien y qué es lo que está mal, qué es lo correcto, qué es lo incorrecto. En cambio los electrones y los lémures posiblemente no se preocupan acerca de si lo que hacen está bien o está mal.

En su blog usted menciona la distinción entre mente y cerebro de forma tal que parece situarse claramente en el monismo.

Yo me sitúo en el monismo de manera muy radical. Para mí la mente es el funcionamiento del cerebro. En este diálogo al que usted se refiere, la postura que yo quería defender era una crítica a la idea de que los qualia -las cualidades subjetivas de lo percibido- no son reducibles a lo que sabemos materialmente sobre el cerebro, sobre su funcionamiento físico. Y mi tesis era que en realidad no tenemos absolutamente ni idea -desde el punto de vista científico- de cómo es el cerebro en sus aspectos cualitativos. Ni del cerebro ni de ningún objeto del universo. Lo único que podemos conocer científicamente de los objetos del universo son sus aspectos formales, es decir, podemos decir qué ecuaciones los describen más o menos adecuadamente, pero no podemos decir qué cualidades tienen. Por lo tanto no hay ninguna razón para suponer que es imposible que los qualia, que supuestamente -o intuitivamente- son realidades del tipo cualitativo y aparentemente no descriptibles por la ciencia natural, sean parte del cerebro. Lo único es que nosotros no podemos saber otros aspectos cualitativos del cerebro más que esos qualia. Por otro lado no podemos saber más que aspectos formales, es decir, qué estructuras matemáticas son las que describen mejor el cerebro. Pero es perfectamente posible que las estructuras reales que contiene el cerebro contengan aspectos cualitativos cuya descripción cuantitativa, cuya descripción formal, sea la que nos dan las ciencias naturales. Y por lo tanto el punto de este debate era que la existencia de los qualia no prueba que la mente sea una cosa distinta del cerebro, sino que ambas cosas pueden ser la misma.

¿Qué le parecen tesis como las de Penrose, que afirma que la conciencia está íntimamente ligada a la Mecánica Cuántica?

Puesto que yo soy monista, pienso que la conciencia es un fenómeno natural, como cualquier otro, y entonces la conciencia se basa en las leyes cuánticas, exactamente igual que la forma en que se rompe un vaso cuando cae al suelo también se basa en las leyes cuánticas. Es decir, hemos descubierto las leyes cuánticas porque eran la única forma que teníamos de explicar ciertos fenómenos observados en el universo. Y esas leyes cuánticas son las que dan lugar a todas las realidades, incluido el cerebro e incluida la mente. Cuando Penrose y otras personas dicen que solo puede entenderse la conciencia como un fenómeno cuántico, me parece en cierto sentido una trivialidad, porque absolutamente todo es un fenómeno cuántico, todo está formado por cuantos. Sencillamente lo que pasa es que quieren decir una cosa distinta y mi problema es que no he conseguido averiguar cuál es. No tengo muy claro si tienen razón o no porque no entiendo muy bien qué es lo que quieren decir.

Parecen sugerir que el cerebro es capaz de cosas que no puede hacer un ordenador clásico.

Si se refieren al hecho de que el cerebro debe ser un tipo de objeto en el cual se dan superposiciones cuánticas a nivel macroscópico, esa me parece una afirmación absolutamente dudosa. Si eso fuese cierto, tendría que ser posible demostrarlo empíricamente y no conozco ningún tipo de demostración empírica de nada remotamente parecido. Por otro lado, una razón por la que me parece muy sospechoso es que, desde el punto de vista cuántico, el cerebro de una lagartija es exactamente igual de complejo que el cerebro humano. Es menos complejo desde el punto de vista clásico, podríamos decir, pero desde el punto de vista cuántico, visto desde el tamaño de un electrón, el cerebro de una lagartija es tan complejo como el de un ser humano. Y por lo tanto, no veo ninguna razón por la cual, si la estructura bioquímica de los orgánulos de las neuronas fuese la responsable de la conciencia, del libre albedrío, de nuestra capacidad de percibir las verdades matemáticas, ese tipo de cosas de las que habla Penrose, no veo por qué las lagartijas no son capaces de tener libre albedrío y conocer el teorema de Pitágoras y los seres humanos sí. Así que tengo bastantes sospechas acerca de la parte que se refiere a las consecuencias empíricas de esta vía. Por otro lado, sigo pensando que tampoco podemos describir un ordenador clásico con exactitud utilizando únicamente una descripción clásica, porque el ordenador clásico es un sistema cuántico que funciona como funciona debido a las leyes cuánticas.

Con esto queda claro que para usted existe y tiene sentido la noción de libre albedrío.

Bueno, por supuesto que existe la noción de libre albedrío. Es más, existen muchas nociones distintas de libre albedrío y muchos filósofos utilizan nociones un tanto distintas. La cuestión es si los seres humanos -o las lagartijas, o los ordenadores- tenemos libre albedrío o no. Cuando me refería a las lagartijas, me refería a ciertas capacidades empíricamente contrastables que los seres humanos tenemos y las lagartijas no. Nosotros podemos elegir entre un número de opciones mucho mayor que aquellas entre las que puede elegir la lagartija, pero eso se debe sobre todo a que la complejidad de nuestro cerebro -entendida desde el punto de vista biológico, no desde el punto de vista cuántico- nos permite imaginar muchas más alternativas que la lagartija, que a lo mejor solo es capaz de imaginar si se pone al sol o se pone a la sombra. Nosotros tenemos la capacidad de imaginar muchas opciones diferentes y también la de ajustar nuestra conducta para elegir unas u otras. Esta capacidad se puede describir perfectamente sin la necesidad de introducir una noción metafísica de libre albedrío, que supondría una especie de violación de las leyes físicas y para la que yo no veo ninguna necesidad. Me parece que lo que debemos hacer es observar cómo es el comportamiento de los seres humanos, cómo es el comportamiento de otros animales, y entonces referirnos a esas diferencias -que entendamos que pueden referirse a una mayor capacidad de elección- como libre albedrío, pero estamos dentro del ámbito de la ciencia empírica, no dentro del ámbito de la metafísica o la filosofía.

Para decirlo con Spinoza que decía: “llamamos libre albedrío al desconocimiento de las causas de nuestro comportamiento”.

Exacto. Yo estoy completamente de acuerdo con eso. Por ejemplo, si yo tengo un trozo de chocolate en la mano y estoy decidiendo si me lo como o no me lo como, lo que observo por introspección es que en un momento determinado decido comérmelo y observo también que he tenido un proceso de deliberación en el que el deseo de comérmelo y el deseo de no engordar -o de no aumentar mi colesterol o lo que sea- compiten, pero lo que no observo de ninguna manera es el proceso causal que lleva desde el proceso de deliberación a la decisión. Es no lo observo: yo observo la decisión como observo que me sale un grano, no es algo que yo vea cómo surge. Posiblemente, si tuviéramos un conocimiento más preciso -como pensaba Spinoza- de cuál es el mecanismo causal que lleva desde el proceso de deliberación al proceso de decisión, veríamos que no hace falta suponer que interviene un ente que viola las leyes de la física ni nada parecido.

En su blog habla muchas veces del ateísmo. ¿Cree que la ciencia y la filosofía tienen algo que decir en el debate sobre la existencia de Dios?

La filosofía indiscutiblemente, porque lo lleva debatiendo desde hace 2500 años. La cuestión es si lo que dice la filosofía al respecto es razonable o no, porque evidentemente cada filósofo ha dicho cosas distintas. Sobre la cuestión de si la ciencia tiene algo que decir a propósito de esta cuestión, depende de cómo se plantee. Si la planteamos en términos de si es posible una demostración científica de la existencia de Dios -o de su inexistencia- creo que ninguna de las dos cosas es posible. Es decir, la ciencia no puede encontrar la existencia de Dios como sí puede encontrar, por ejemplo, la existencia de un determinado elemento químico. Y no puede demostrar la no-existencia de Dios de manera análoga a como sí puede demostrar la no-existencia de un cierto elemento químico, por ejemplo entre otros dos elementos químicos. Así que la existencia o inexistencia de Dios como descubrimiento científico es algo que está fuera del alcance de la ciencia. Ahora bien, lo que sí puede hacer la ciencia son dos cosas interesantes, y es mostrar que la suposición de la existencia de Dios no es necesaria para muchas de las cosas que tradicionalmente se habían explicado mediante la suposición de la existencia de Dios, es decir, que supuestas razones que había para la creencia en Dios no son tales razones. Eso sí lo puede descubrir la ciencia. Y por otro lado también puede descubrir muchas de las causas por las cuales los seres humanos tenemos la tendencia a aceptar la existencia de Dios o de seres sobrenaturales. Combinando estos dos descubrimientos empíricos, que sí son descubrimientos empíricos legítimos, es decir, descubrimientos que muestran la no-necesidad de suponer la existencia de Dios para ciertas cosas y descubrimientos empíricos que muestran que es razonable que seres como nosotros en ciertas circunstancias crean en Dios, aun sin tener una base de conocimiento científico para ello, esto sí que son razones no demostrativas, pero sí razonables, para poner en duda la existencia de Dios. Es decir, si la hipótesis de Dios no hace falta para explicar lo que supuestamente queremos explicar con ella y en cambio podemos explicar por qué la gente tiene una tendencia a creer en Dios aunque no exista Dios, tendremos que sospechar que esa creencia no se corresponde con la realidad.

De hecho, buena parte del progreso científico consiste en ir prescindiendo de Dios como mecanismo explicativo. Hasta llegar a Kant, que intenta prescindir de él para la moral al crear una moral autónoma.

Bueno, Kant prescinde más de Dios en el ámbito del conocimiento natural que en ámbito del conocimiento ético. En el ámbito del conocimiento ético Dios es al final para Kant un postulado de la razón, es decir, es cierto que intenta dar una justificación autónoma de la ética, pero llega a la conclusión de que esa ética autónoma sólo es posible si asumimos que el mundo ha sido creado por un ser infinitamente benevolente. Porque, si tuviéramos implícito en nosotros el deber de hacer el bien, pero el mundo fuese de tal manera que no hubiese ninguna garantía de que pudiésemos hacer el bien, piensa Kant, ese deber sería absurdo. Sería absurdo el hecho de que hubiera un ser en el universo -como nosotros- que tiene la creencia de que debe hacer algo que no puede hacer. Estoy de acuerdo con Kant en que puede que eso sea absurdo, pero no estoy de acuerdo con Kant en que no tenga que serlo. Es decir, puede que el ser humano sea un ser absurdo.

Tal vez Kant reintroduce a Dios por esa vía con la misma intención que Hobbes en la segunda parte del Leviatán, donde pretende demostrar que sus postulados absolutamente materialistas coinciden con la Biblia, aunque ninguno de los dos se lo creía.

Es muy posible. De hecho, la influencia del pensamiento religioso en la historia europea ha sido tan fuerte que es empíricamente imposible averiguar si algunas de las cosas que decían los autores de entonces las decían por no contradecir esta norma de no rechazar la religión cristiana o porque las creían realmente. No hay ninguna situación en la que podamos juzgar cómo de honestos son intelectualmente, e incluso ni siquiera podemos juzgar si no están sujetos a una especie de mecanismo de autoengaño, debido a la situación social en la que vivían.

Mientras el conocimiento tuvo la garantía de Dios, había una noción de verdad fuerte que en el ámbito epistémico actual parece fluctuar. ¿Es posible construir una noción de verdad fuerte?

Yo no estoy tan seguro de que la hipótesis de Dios ofreciera esta garantía, porque los teólogos más profundos, incluido el propio Santo Tomás de Aquino -que es el paradigma de la teología cristiana- en el fondo aceptaban lo que llamaban una teología negativa, en el sentido de que la verdad acerca de Dios -y por lo tanto las verdades más profundas acerca del universo- para ellos son inefables, lo que significa que no son captables mediante el lenguaje. Y, por lo tanto, en el fondo todo lo que digamos mediante el lenguaje es relativamente falso. Así que yo creo que, en el fondo, la religión -la cristiana en particular- no necesariamente proporciona un fundamento absolutamente firme a nuestro deseo de conocer el mundo. Y puede utilizarse tanto para pretender hacer una fundamentación de ese tipo como para fundamentar tesis relativistas y escépticas. De hecho, varios de los grandes teólogos han sido escépticos en relación al conocimiento del mundo, no necesariamente al conocimiento de Dios. Así que el concepto de verdad ni era en realidad tan estable, tan firme, en la tradición antigua, ni creo que sea necesariamente más inestable en nuestra tradición atea o laica o desencantada. Yo creo que, en el fondo, la ciencia -este es un tema que preocupa más a los filósofos que a los científicos- se basa en tener una noción de verdad que sea pragmáticamente útil. Una noción de verdad tal que existan métodos para llegar a ponernos de acuerdo acerca de un tema determinado, de si Fulano o Mengano tienen razón acerca de este problema. Basta con que haya un mecanismo para ayudarnos a determinar si es este científico o este otro el que ha dado con la respuesta correcta a la pregunta para que la ciencia pueda funcionar. No hace falta algo así como una especie de noción de verdad transcendental.

Y para eso utiliza usted la idea de verosimilitud.

Exacto. La idea de verosimilitud es un concepto bastante vago que tiene una gran historia e incluso prehistoria, pero en la filosofía de la ciencia contemporánea lo introdujo Popper y lo hizo con un sentido muy distinto al que yo he intentado defender. Popper lo proponía como una defensa precisamente de la idea de que existe una verdad objetiva y que el objeto de la ciencia consistía en aproximarse a esa verdad objetiva. A Popper no le salió bien: las definiciones que intentó dar del concepto de cercanía a la verdad eran inconsistentes desde el punto de vista lógico. Se intentaron dar posteriormente muchas otras definiciones, algunas no inconsistentes, algunas consistentes, pero muy difícilmente aplicables a la ciencia real. Lo que yo he intentado ha sido proponer algunas versiones de este concepto en las cuales no hace falta suponer que la verosimilitud consiste en aproximarse a una verdad objetiva, sino más bien en una especie de cualidad de los resultados a los que llegamos. Cuando decimos si una película es más o menos realista que otra, la verosimilitud en la ciencia, tal como yo la propongo, sería un concepto parecido al que tiene la misma palabra, verosimilitud -o realismo- en el arte, la literatura, etc.

Ha dedicado usted serias críticas al creacionismo. ¿Qué diferencia el conocimiento real del pseudo-conocimiento?

Hay una diferencia fundamental, y es que el conocimiento tiene que estar sujeto a algún tipo de contrastación empírica. Si se propone una tesis tal que ninguna observación empírica posible podría contar como un argumento en contra de ella, entonces no es parte del juego de la ciencia. Es una cosa que se puede aceptar o rechazar a gusto del consumidor, por así decirlo. La ciencia se caracteriza en cambio por la actitud que tienen los científicos de decir “esta teoría la rechazaremos si observamos tales o cuales hechos” y esos hechos tienen que estar predefinidos de antemano, aunque puede ser de manera relativamente vaga e imprecisa. Tienen que estar predefinidos una serie de casos que nos forzarían a rechazar la teoría. Por ejemplo, está absolutamente claro qué cosas podríamos observar que nos llevarían a tirar a la basura la teoría de la evolución. Si encontrásemos, por ejemplo, que decodificando el ADN de un bicho particular pudiésemos asignar una letra del alfabeto hebreo, por ejemplo, a cada uno de los codones, y resultase que, cuando seguimos todas esas letras, nos sale un capítulo entero del génesis -por ejemplo- sería una refutación absoluta de que ese bicho ha evolucionado por selección natural. Pero no hay nada que pudiésemos observar que llevase a la conclusión de que el mundo, los seres vivos, no han tenido que ser creados por Dios. Entonces no hay forma de saber si esa hipótesis es verdadera o falsa. Uno se la cree si le da la gana y si no, no se la cree.

¿Y qué le parece el hecho de que universidades como la de Zaragoza hayan inaugurado cátedras de homeopatía? ¿Por qué cree que pasa?

No tengo una explicación científica de por qué. Digamos que desde el punto de vista de una conversación informal, sospecho que tiene que ver con intereses económicos. Alguien puede ganar dinero haciendo eso y lo intenta hacer. Lo que es preocupante realmente no es tanto el hecho de que existan incentivos en el sistema económico para promover ese tipo de cosas -que, evidentemente, siempre los hay: mientras haya gente que crea en los brujos, en el horóscopo, etc. habrá gente que se gaste dinero en lectura de manos y ese tipo de cosas y por lo tanto habrá gente que gane dinero haciendo eso. Lo preocupante es que eso se haga desde dentro de instituciones públicas. Que haya gente que ponga un negocio de lectura de manos me parece muy bien -naturalmente, tendrá que haber medidas contra el fraude: si a alguien se le quita todo su capital porque se la ha engañado mediante la lectura de manos, pues es igual que cualquier otro engaño- pero mientras sea una cosa relativamente inocua, donde uno se gasta la cantidad que podría ir a gastarse al cine -porque es una diversión como otra cualquiera- no habría nada que discutir. Lo malo es que instituciones públicas y, particularmente, instituciones dedicadas a la ciencia y a la enseñanza, admitan en su seno ese tipo de cosas, eso sí que me parece preocupante y me parece sencillamente una falta de responsabilidad por parte de las instituciones.

Con frecuencia utiliza la teoría económica para intentar modelar la actividad científica. ¿Qué hace posible usar esas herramientas para la ciencia?

Esto es una cuestión que me ha causado muchos debates, porque lo que yo he intentado ha sido establecer una especie de puente entre dos enfoques muy diferentes de estudio del conocimiento científico. Uno es la epistemología y la filosofía de la ciencia tradicional, que está basada en la idea de que la ciencia y otras actividades epistémicas son actividades basadas en la búsqueda de la verdad, e intenta ver cuáles son las condiciones para que se pueda realizar esta búsqueda -condiciones de tipo lógico o psicológico, en algunas ocasiones- y por otro lado otra corriente de estudios sobre la ciencia, que son estudios sociológicos, antropológicos, basados en cómo actúan los científicos y en cuáles son los intereses que les hacen actuar como actúan. Hay una gran incommensurabilidad -por usar el término Kuhniano- entre ambos enfoques sencillamente porque la visión tradicional de la filosofía de la ciencia no acepta que los intereses no epistémicos tengan por qué jugar absolutamente ningún papel relevante en nuestra comprensión del conocimiento científico, mientras que los defensores del enfoque sociológico consideran que, como de hecho los científicos -o eso observan ellos mediante sus estudios- se mueven por intereses no epistémicos, además de los intereses epistémicos que tienen, y estos intereses no epistémicos en gran medida en algunas ocasiones les llevan a aceptar ciertas teorías u otras, ciertas líneas de investigación u otras, el conocimiento científico no tiene valor epistémico alguno. Por lo tanto, sencillamente no hay comunicación posible entre ambos paradigmas. Yo lo que he intentado ha sido hacer un estudio del comportamiento de los científicos al modo como se hace en los estudios sociales de la ciencia, pero que en lugar de estar basados en teorías sociológicas, que dan un aspecto más cualitativo de las decisiones de los científicos, más basado en normas, prejuicios, intereses, etc. yo lo he intentado hacer utilizando como herramienta teórica la ciencia económica, que presupone -al contrario que otras ramas de las ciencias sociales- que los individuos actúan racionalmente. Es decir que, una vez que han decidido cuáles son sus objetivos, intentan encontrar los medios más eficientes para alcanzar esos objetivos. Entonces, intentando reconstruir el comportamiento de los científicos -el comportamiento que los sociólogos de la ciencia dicen que tienen los científicos- con ayuda de herramientas de la teoría económica, teoría de la decisión, teoría de los juegos, etc. el resultado que obtengo es que el tipo de actividad e interacción social en que consiste la ciencia puede ser mucho más parecido al tipo de búsqueda del conocimiento que los filósofos y epistemólogos tradicionales consideraban que era la ciencia. Dicho de otra manera, igual que en el mercado -en el mercado de bienes económicos tradicionales- la persecución del propio interés por parte de los empresarios y de los consumidores no hace que los productos que se fabrican sean de mala calidad, sino al contrario, tiende a hacer que se produzcan bienes de tanta calidad como para que los consumidores los compren, y por lo tanto que el funcionamiento del mercado hace que las interacciones entre los agentes económicos lleven a una situación socialmente óptima -o por lo menos relativamente aceptable- en el caso del “mercado de la ciencia” puede pasar algo parecido. Las interacciones de los distintos científicos, persiguiendo sus propios intereses sociales -como el reconocimiento, la fama, el poder dentro de una disciplina- pueden estar organizadas de tal forma que aquello que producen -conocimiento, teorías, descubrimientos empíricos, datos experimentales, etc.- sea de buena calidad desde el punto de vista epistémico. Yo lo que he intentado es mostrar que el comportamiento racional de individuos que persiguen sus propios intereses dentro de la ciencia puede llevar a la producción de resultados epistémicamente eficientes. No es que lo haya conseguido demostrar como algo objetivo acerca de la realidad, pero he mostrado que es una posibilidad intermedia y aceptable entre esta idea tradicional de la filosofía de la ciencia como basada únicamente en la búsqueda de la verdad y la idea de la sociología de la ciencia, de que los científicos únicamente buscan sus intereses y que por lo tanto el conocimiento es puramente relativo.

Finalmente y en tono más informal, ¿cuál es el sentido de la vida?

El sentido de la vida es hacia adelante. Hace muchos años yo daba clases en el instituto y tenía una alumna que me hacía mucha gracia, que me decía “yo siempre voy hacia el norte”. Y yo le preguntaba “bueno, ¿dónde está el norte?” y me decía “allí. Enfrente”. Para ella el norte siempre era de frente. Así que el sentido de la vida está siempre hacia el norte.

Lea la biografía de este autor.


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