Entrevista a Reyes Mate

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¿Ha habido un cierto abandono de los temas sustanciales de la Filosofía por otros de carácter más metodológico?

El problema de la Filosofía es que durante mucho tiempo ha dialogado consigo misma. Su objeto era la historia de la Filosofía, es decir, lo que los filósofos habían dicho. En la historia, el tema de la metafísica era fundamental y eso ha llegado a un cierto agotamiento. Ha llegado un momento en el que la filosofía se ha hecho adjetiva: se ha convertido en filosofía de la política, filosofía de la moral, filosofía de la estética. No es que se rehuyeran los aspectos metafísicos, sino que las preguntas últimas se dirigían a problemas reales, los problemas de la vida a la que tenía que hacer frente la Filosofía. No es que haya habido una pérdida de sustancia, lo que ha habido es una revitalización de la Filosofía, buscando enfrentarse a problemas concretos.

Quizás la Filosofía se ha fijado más en los discursos sobre la realidad que en la misma realidad.

La Filosofía tiene siempre un problema ahí. Toda la Filosofía depende de una reflexión sobre la realidad, pero el concepto de realidad no lo define la propia Filosofía. Le viene dado por la experiencia o por la ciencia. La Filosofía, y también la Ciencia, se han especializado y se han convertido en culturas desconocidas entre sí, lo que ha debilitado a la una y a la otra. Pero más allá de los conocimientos sobre la realidad que proporciona la Ciencia, hay una serie de preguntas que se hace la humanidad y que atraviesan los diversos estadios del conocimiento técnico-científico. Esas preguntas kantianas siguen vigentes: ¿qué podemos conocer?, ¿qué debemos hacer?, ¿qué nos cabe esperar? Se dan dentro de un mundo rural, de un mundo industrial y de un mundo telemático como el nuestro.

El pensamiento postmoderno ha asaltado la primera pregunta y ha cuestionado incluso que pueda elaborarse una imagen del mundo.

Que nos preguntemos lo mismo no significa que las respuestas sean iguales. Al preguntarnos ¿qué podemos conocer? No sólo nos preguntamos sobre las condiciones del conocimiento, como ya hizo Kant. Nos explicó que conocer no significa entender la relación de la mente humana con la realidad, como si aquella fuera una especie de espejo en el que la realidad quedara reflejada. Lo que hizo fue hacernos ver que conocer significa interpretar la realidad en función de las condiciones de un ser humano que tiene unas limitaciones. Por ejemplo: el tiempo y el espacio. El hombre necesita para conocer tener en cuenta el tiempo y el espacio y otra serie de condicionantes que explican que lo que capta de la realidad tiene una carga subjetiva evidente. Kant se hace la pregunta y nos saca un poco de la ingenuidad realista de la época escolástica que pensaba que la mente era un reflejo del mundo, de modo que nos ilustra sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento. Y hoy esa pregunta, dada la importancia que tiene la ciencia, se tiene que hacer de otra manera. Si nos preguntamos qué podemos conocer nos tenemos que preguntar si todo lo que podemos conocer se debe conocer, si no hay una prioridad en la investigación de la realidad, o si hay cosas que no se deben conocer, a pesar de que podamos. Las preguntas son las mismas, pero debido a las condiciones, a la evolución de los conocimientos técnicos y científicos, se formulan de modo diferente.

Hay quien pretende que el conocimiento no es más que una construcción subjetiva independiente de la realidad.

Eso es una especie de kantismo llevado al extremo. Claro, es impensable el conocimiento sin la hermenéutica, que modula la realidad a nuestras posibilidades. Desde la perspectiva hermenéutica, todo conocimiento de la realidad es interpretación e incluso lo que interpretamos no necesariamente coincide con la conciencia de lo que interpretamos. A veces decimos cosas que escapan a nuestra propia conciencia y que otros pueden interpretar mejor que nosotros mismos. En el conocimiento es fundamental la cadena interpretativa.

Habla usted de a la conciencia. ¿Qué es?

La conciencia, en términos hegelianos, es entender que pensar la realidad es pensarse: pensar el mundo es pensarse uno mismo. El mundo son los objetos que nos son dados, a los que ponemos nombres. Por ejemplo, “piedra”. Entendemos que ese objeto tiene muchas características, de las que una es esencial, principal: la dureza. De modo que la palabra piedra remite a esa característica que definimos como su esencia. No es que la piedra sólo sea dura, la llamamos “dura” porque es lo que, al sujeto humano que conoce, le interesa. El sujeto humano sólo puede conocer si reduce el mundo complejo que son los objetos a una esencia que es lo cognoscible. Lo esencial de las cosas es lo que podemos conocer. En el fondo convertimos los objetos en el combustible del conocimiento. El mundo sólo existe en la medida en que alimenta nuestro conocimiento. La conciencia es, precisamente, el resultado de ese proceso de apropiación del mundo a través del conocimiento. En el fondo es una mirada subjetiva sobre la realidad.

La conciencia está, por tanto, claramente separada de la autoconciencia.

La autoconciencia es el segundo momento. Cuando el sujeto se vuelve sobre sí mismo para ver qué contenidos tiene. Pero lo importante de la conciencia es ese fenómeno de apropiación del mundo de una manera violenta, irrespetuosa con la realidad. Conocer no es respetar la pluralidad de características que tiene la realidad. Reducimos la realidad a lo cognoscible que llamamos esencia. La esencia no es el dato objetivo y fundamental de la cosa, es lo que el conocimiento necesita de la cosa para apropiársela. En todo el conocimiento de la Filosofía hay un trasfondo idealista del que no nos hemos liberado.

A veces ese platonismo se ha refugiado en el lenguaje.

Esa es una de las interpretaciones: al final, la única realidad es el lenguaje. Pero ha habido intentos, Heidegger es uno de ellos, de romper el idealismo, de salir de ese círculo infernal en el que lo importante es reducir el mundo a combustible del conocimiento. Eso es lo que critica Heidegger a la Filosofía desde Platón y vale hasta hoy. Hay intentos, curiosamente relacionados con el pensamiento judío del siglo XIX, en los que, frente a ese planteamiento idealista de la realidad se formula un planteamiento experiencial. Frente a una filosofía de la visión, una filosofía de la escucha. Todo el idealismo es una filosofía de la visión, porque en el fondo tratamos a la realidad con la luz que nosotros proyectamos. No vemos en los objetos más que el resultado de nuestra iluminación. Es la teoría (theoreiein). En el otro planteamiento no prevalece el oído sino la escucha. Tiene que haber una realidad exterior que no es ajena y de alguna manera inalcanzable, desde la que nos llegan interpelaciones, demandas. Cabría entender la Filosofía como una respuesta a ese mundo que nos interpela. La Filosofía como interpelación, como escucha y no como visión. Es el intento que inicia la filosofía alemana del siglo XIX con Rosenzweig, que tanto influye en Heidegger. Y que luego en la primera Escuela de Francfort tiene una importancia definitiva.

¿Podría definirse como un proceso ordenador de la diversidad del mundo?

Más bien fragmentario. Al conceder que el mundo tiene una diversidad inalcanzable, se tiene que pensar que es algo muy fragmentario. Imaginemos por ejemplo una teoría de la justicia. Desde una teoría de la visión, el idealismo, podemos pensar que se puede definir qué es la justicia. En qué consiste lo justo. Lo definimos y luego lo aplicamos. En este segundo planteamiento, en una filosofía de la escucha, es imposible entender así la justicia. La justicia sería la respuesta a la injusticia. Sería imposible ordenar las injusticias porque no se agotan y nos falta una memoria que nos las pusiera todas delante para poderlas ordenar. De este modo, habría que entender la justicia como una constante réplica a las preguntas de la injusticia.

¿Eso no sería materia de una conciencia política o moral?

La conciencia política, lo que Kant llamaría la conciencia práctica, obliga a la conciencia a salir de sí misma. Parecería que la conciencia es un concepto individual y lo es, fundamentalmente. Pero el individuo no vive solo sino en el mundo, la relación con el mundo le hace salir de sí mismo. Salir de su conciencia. Llamar a esto conciencia y hablar de la conciencia política sería forzar el concepto, en la medida en que la conciencia es sobre todo individual. Habría que recurrir a otro concepto más apropiado: el de la responsabilidad. La conciencia política trata de interpretar lo político: el mundo de los otros, los problemas de la sociedad desde la perspectiva de uno mismo. Lo que da entidad a lo político es el reconocimiento de que ese mundo de las relaciones tiene vida propia, sus exigencias, sus planteamientos, que afectan a la conciencia individual en la figura de la responsabilidad. La conciencia política trataría de modular el mundo conforme a los propios criterios, mientras que la responsabilidad escucharía más los problemas de la sociedad para darles respuesta. Son dos perspectivas diferentes. Una filosofía política de la conciencia o una filosofía política de la responsabilidad.

En ambos casos se presupone el libre albedrío.

La modernidad y la postmodernidad son impensables sin la autonomía del sujeto. Siempre ha habido tentaciones deterministas, pero si en algo es grande la Ilustración, la modernidad, es en el descubrimiento de la autonomía del sujeto. La idea de la que la construcción moral, política, pero también estética, del mundo no puede estar determinada por voluntades extrañas a la voluntad del individuo como puedan ser la naturaleza, la religión o los mitos. La ética y la política son construcciones desde la libertad, desde la autonomía del sujeto. Ése es el gran legado de la modernidad. Si hoy hablamos de postmodernidad es porque algo ha pasado. Ese proyecto ilustrado, europeo, de construir un mundo desde la razón y la libertad no se ha producido. El postmodernismo nace en el siglo XX cuando la historia demuestra que el proyecto Ilustrado se traduce en la experiencia más bárbara. El siglo XX ha sido el más violento de la historia. La postmodernidad nace realmente entre guerras. Como una reflexión sobre la primera guerra mundial. Ésta, a diferencia de la segunda, es vista por la cultura europea, filósofos pero también escritores y artistas, como el fracaso de la Ilustración. Se había pensado en un proyecto universalista, pacífico, emancipador y el resultado es una guerra de nacionalismo, que es lo que fue la primera guerra mundial. Es decir, todo lo contrario. Rosenzweig, que es clave para la interpretación del siglo XX, decía que en la primera guerra mundial se consume el proyecto ilustrado. Se consume en el doble sentido: se agota y se realiza. La realización del proyecto europeo es su agotamiento. Y ahí empieza la gran reflexión postmoderna: qué hacer ante un proyecto construido sobre la idea de libertad y sobre la autonomía del sujeto y que ha fracasado. Hay dos líneas. Una propone no renunciar a la idea de autonomía del sujeto y de universalidad que ha caracterizado la Ilustración, pero pensarlo de otra manera (en lo fundamental éste es el intento de la Escuela de Francfort), o bien dar por acabadas las pretensiones universalistas de la Ilustración. Eso se asemeja a la postmodernidad que conocemos ahora: definitivamente este mundo es fragmentario, particular (porque el concepto de universalidad acaba siendo siempre particular). Por lo tanto, despidamos las pretensiones de universalidad del proyecto europeo. En el quicio de esta historia actual, moderna está la autonomía del sujeto.

En esta línea, René Girard sostiene que el nihilismo actual es la consecuencia del fracaso de la Ilustración. Pero para él, la salida es la religión.

Para él y para muchos. El problema de Girard, y el de Benjamín, es cómo repensar la universalidad ilustrada, habida cuenta de su fracaso. Benjamín se da cuenta de que repensar la Ilustración es repensar la relación entre razón y religión. La Ilustración histórica, la del siglo XVIII, se conforma con un arreglo de cuentas entre razón y religión. La religión pasa a ser un asunto privado y la razón se erige en el eje de la construcción racional y libre de la historia. Al fracasar, Benjamín se plantea repensar las relaciones. ¿Qué espera él de positivo de la religión para la razón? Porque lo que Benjamín busca no es salvar la religión sino la razón. El dice que en la religión se han depositado una serie de experiencias fundamentales para la reconstrucción de la racionalidad que habían sido desechadas por la razón. Se trata de la preocupación sobre el sentido del fracaso, de la muerte, la justicia a las víctimas, el significado de una lógica del progreso sobre la que se ha construido la historia pero que sólo sabe avanzar sacrificando (en la idea de sacrificio es donde esto enlaza con Girard). La razón ilustrada no ha considerado relevantes experiencias que ahora se ven como necesarias para reconstruir una razón que ha fracasado.

La vida como valor.

Quizás convenga recordar la distinción entre bios y zoe. La vida material, la vida animal, del cuerpo, y bios, la vida social, histórica, humana. Ha habido una importancia creciente del cuerpo. No estoy tan seguro de que eso haya sido una defensa del bios. La experiencia de deshumanización del siglo XX ha dejado profundas heridas en la sociedad. No se mata impunemente. El asesino también se deshumaniza al destruir la vida. Esto ya lo vio Hegel en un escrito de juventud, El destino del cristianismo. Ésa es la experiencia más clara de los campos de exterminio. El tema del cuerpo aquí es fundamental. Borges tiene un relato, titulado Deutsches réquiem, en el que cuenta la historia de un oficial nazi que va a ser ejecutado por los aliados. La noche antes de morir repasa su vida y ve que tiene una hoja de servicios impecable. Ha estado al servicio del hombre nuevo, del Reich, de Hitler, y ha cumplido su deber. Analizando bien, ve que tiene una pequeña mancha: un día, en su papel de juzgar y condenar, se encontró con un hombre que era manifiestamente inocente. Un viejecillo, un poeta que se llamaba Jerusalén. Estuvo a punto de perdonarle la vida. Ese era su borrón: la debilidad de pensar en perdonar a alguien que debía matar, sólo porque era inocente. Pero se sobrepuso a la tentación y lo mandó matar para cumplir con su hoja de servicios. Cuando él va a morir se pregunta si Jerusalén entendió porque había muerto, pero él lo tenía muy claro “Yo tenía que matar”, se dice, “la compasión que empezaba a renacer en mí”. He ahí una idea programada por los nazis: había que matar los sentimientos de compasión, de humanidad. Y la mejor manera era matando físicamente al otro. Y había toda una estrategia para que los jóvenes hitlerianos mataran y así anestesiaran ese sentimiento compasivo que formaba parte de una cultura humanitaria milenaria. Primo Levi dice en uno de sus libros que en los campos de exterminio no sólo murió el judío, murió también el hombre, la humanidad del hombre. Eso se ve en el siglo XX: hay preocupación por el cuerpo mientras se desatiende al hombre. La globalización económica tiene mucho que ver con esto. Se crean las condiciones para un tratamiento humanitario del ser humano y el único resultado es la globalización del mercado, financiera. Yo creo que en el siglo XX no ha habido una reflexión a la altura de la amenaza en que estaba el ser humano y que en buena parte esto tiene que ver con la anestesia producida por la propia barbarie. Nos cuesta entender cada vez más al hombre porque cada vez más somos víctimas de nuestra propia violencia.

Visto así, la pregunta por el sentido de la vida sería más cosa de humoristas.

Es que el sentido de la ironía es la constatación de lo ausente. Esa pregunta la plantean los humoristas y los testigos de la barbarie. No son sólo supervivientes de una catástrofe son supervivientes de lo humano.

¿Cuáles son hoy los principales problemas de los que debería ocuparse la filosofía?

En España, la Filosofía, salvo honrosas excepciones, es muy academicista. En las facultades se enseña la Historia de la filosofía, lo que los filósofos han dicho, pero no se enseña a pensar. No hay más que ver los programas de secundaria, donde se pasa por toda la historia sin detenerse en nada. Predomina la información sobre el aprendizaje del pensar. Y esto se traduce en las publicaciones. La mayoría de los libros de filosofía discuten con su propia biblioteca. Son libros que hablan con libros. Yo echo de menos una mirada sobre la realidad, que el filósofo se libere un poco de citas y abra los ojos. Los libros españoles, a diferencia de los alemanes, donde hay muy pocas, están llenos de citas. Todo el mundo necesita demostrar que ha leído. Y lo importante no es lo leído sino el pensar. Pensar nuestro tiempo. Y en nuestro tiempo creo que el propio tiempo es un gran problema. El tiempo ha condicionado todas las culturas. La cultura rural tenía un ritmo, la cultura industrial tenía otro. En al cultura rural había noche y día, días festivos y días de trabajo, y cuatro estaciones. En el mundo industrial se reduce todo eso. Queda cierta distinción entre días festivos y días laborables, pero dentro del mismo día se distingue entre tiempo de trabajo y tiempo de ocio. Hoy vivimos en la era telemática, en un tiempo nuevo, a la velocidad de la luz. Lo que hoy nos marca el ritmo es el ordenador, que funciona a la velocidad de la luz. Escribimos un correo e instantáneamente está en cualquier punto del globo. Y pretendemos que toda la vida se adecue a ese ritmo. Y llegamos a pensar que el tiempo y el espacio están de más. Esto es nuevo. Para los clásicos, tiempo y espacio eran condiciones de posibilidad de la experiencia. Hoy el tiempo que se emplea es un tiempo perdido. Cuando se va a un sitio, lo que se quiere es llegar. Vivimos en el tiempo de la instantaneidad. Cada vez hay que hacer las cosas más rápidamente. Si alguien te escribe y no respondes al instante, parece que estés en deuda. Eso es terrible. Es suicida. Supone que mucho está muriendo. Benjamín no conoció Internet, pero estudió el desarrollo de la tecnología moderna y decía que estábamos viviendo en un tiempo en el que la experiencia era imposible. En su lugar estaba apareciendo la vivencia. La experiencia necesita que el acontecimiento tenga un tiempo y se inscriba en una red vital. La vivencia es instantánea. Es impacto. En periodismo, antes se producía una noticia y había que seguirla. El seguimiento era importante. No sólo contrastarla. Hoy lo que importa es que la noticia impacte. Que sea verdad o mentira es secundario. Importa el impacto. Este ritmo telemático es suicida porque destruye condiciones de posibilidad y sacrifica logros hechos por la humanidad durante siglos. Si seguimos a este ritmo, seguramente tendrá que aparecer un tipo de hombre distinto del que hemos conocido. Otro problema que me parece fundamental es el que plantea la ciencia. Estoy implicado en un proyecto de biología molecular. Según los científicos, la ingeniería genética que hasta ahora era una ficción, ahora ya es posible. Es posible construir un hombre a la carta. Esto no sólo plantea problemas en la ética y la bioética, no. Plantea problemas antropológicos. Hasta ahora, la libertad del ser humano estaba muy vinculada al nacimiento natural. Tiene que haber algo incondicionado en la especie para que la libertad sea posible. Pero si alguien manipula toda la especie, el entramado biológico del ser humano, si hay un ser humano que manipula eso, la libertad del ser humano resultante estará condicionada por el poder de quien ha organizado lo que antes era intangible: su nacimiento. Esto nos obliga a repensar el concepto mismo de libertad.

Lea la biografía de de este autor.

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