Entrevista a Miguel Catalán

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Al hablar de la mentira, cita usted una definición del Diccionario de Autoridades y dice que la mentira es una errata que se nos cuela, y en otro punto cita a Freud sobre la verdad y dice: “la verdad es inaccesible, la humanidad no la merece”. Entonces, si la mentira se nos cuela y la verdad no se merece, ¿qué podemos conocer?

Son dos citas que pertenecen a ámbitos completamente distintos. La del Diccionario de Autoridades hace referencia a que durante largo tiempo, desde luego en la Antigüedad, pero también en la Edad Moderna, ha habido una confusión o indistinción entre mentira y falsedad. No se ha distinguido bien el error involuntario del falseamiento deliberado, ni tampoco la ficción de la mentira. Si recordamos la República platónica, lo que hace Platón con los poetas es expulsarlos de su república ideal con el argumento de que lo que dicen no es verdad. En el libro X afirma textualmente que los poetas son unos mentirosos. Aquello que no corresponde al ámbito de la realidad ha sido confundido durante largo tiempo y hasta el siglo XVIII en España, como vemos, con lo que es falso y, por lo tanto, pernicioso. También conviene recordar que los puritanos del siglo XVII decidieron en Inglaterra cerrar los teatros porque las historias que allí se representaban no eran verdaderas. Hoy sí distinguimos con claridad entre la ficción, que no es culpable, y la mentira, que sí puede serlo. Se da por supuesta la diferencia entre aquello que tanto el espectador como el director, si hablamos de una obra teatral o cinematográfica, marcan como el territorio de la fábula, y aquello otro que implica una voluntad de engañar.

La cita de Freud sobre que la humanidad no merece saber la verdad hace referencia al tema de la intimidad. Stefan Zweig quería escribir una biografía sobre Freud, pero este declinó la invitación a participar en ella diciendo que la humanidad no merecía saber la verdad. Se refería a que siempre hay ciertas verdades sobre nuestra vida que, de ser sabidas, nos acarrearían graves perjuicios. Él carga la responsabilidad del silencio no sobre el individuo, sino sobre el grupo social, cuando dice que esas verdades no merecen ser sabidas por los demás. Para no tener que mentir, que es lo que suelen hacen las biografías autorizadas o las autobiografías, Freud prefirió el silencio. Aquí tendríamos un tipo de opacidad sobre uno mismo que no sólo es admisible sino casi moralmente obligatorio, y que se resuelve en el valor de la discreción: nadie debe saber según qué cosas sobre mi vida porque, de saberlas, podría hacerlas públicas y menoscabar mi buen nombre a partir de los estándares morales vigentes. No olvidemos que el inquisidor debe su nombre al hecho de que inquiría, de que preguntaba (asistido por ciertos métodos expeditivos, claro) al sospechoso de herejía acerca de sus creencias y hábitos privados. En ese sentido Freud dejaba entender que la autobiografía es un género imposible puesto que, cuando uno habla con plena conciencia sobre sí mismo, tiende a encubrir los aspectos negativos de su vida o personalidad, a justificar sus acciones, etcétera. Las únicas autobiografías interesantes serían las que no se escriben. El secreto y la intimidad se encuentran íntimamente vinculados. La intimidad, que es un concepto axiológicamente positivo, admitido en Occidente, está vinculada por fuerza a un concepto negativo, que es el de secreto. Secreto culpable. Un criminal tiene que esconder su crimen para no ser descubierto, pero también una chica de buena familia debía en el siglo XIX ocultar a su padre la identidad del amado cuando el padre proyectaba casarla con otra persona. Se trata de estrategias de defensa que tienen como instrumento común la mentira o la opacidad. En general, la mentira puede utilizarse para el mal, pero también para el bien; en ese sentido, sería moralmente no ambigua, pero sí ambivalente.

¿Qué es la conciencia? ¿Cómo determina la moralidad?

Cuando pensamos en la transición animal hacia el hombre, cuando pensamos en nuestros antecesores y nos preguntamos quién fue el primero en guardar un secreto, podríamos llegar a concluir, en términos rousseaunianos, que el hombre primitivo no tenía secretos para con sus congéneres. Y es cierto que en una banda de cazadores y recolectores resulta absurdo ocultar un objeto porque todavía no hay una casa, no hay un lugar privado donde podamos esconderlo. Pero también es verdad que los simios, por ejemplo los chimpancés, son capaces de esconder cosas. Son capaces de fingir que no han visto una banana y esperar a que los demás se vayan para comérsela ellos solos. Son capaces de fingir desinterés por las cosas. Este tipo de acciones que han sido filmadas y documentadas nos sorprenden cuando atribuimos un origen inocente a la historia del hombre. Tanto engaño hubo ya en el origen que antes del homo sapiens ya engañábamos. Por tanto, conforme avanza la capacidad del individuo para mantener secretos, avanza también la sociedad hacia un concepto cada vez más amplio de la intimidad en el cual el individuo se va separando del grupo. En los grupos cerrados, el secreto se hace más difícil, pero no imposible. Así nos encontramos con secretos de familia que saben los hijos, pero no los vecinos. En esa dirección, también el secreto es ambivalente, y tan necesario como la intimidad. Cuando un secreto pasa a formar parte del derecho a la intimidad es porque el grupo, en cierto modo, ya ha concedido al individuo la potestad de mantener en secreto ciertos ámbitos de su conducta. Pensemos en la homosexualidad: antes de que se alcanzase un derecho a mantener unas tendencias sexuales determinadas, hubo un derecho a la intimidad de esas personas. Esto significa que los homosexuales podían guardar para sí sus preferencias sexuales. Podían no mencionarlas. Y, a su vez, antes del derecho a la intimidad, hubo secreto por parte de los interesados. Un secreto culpable. Antes del derecho a la libre expresión de la tendencia sexual hubo una época, muy larga en la historia por cierto, en la cual la sociedad, incluyendo a la familia, no admitía tales conductas. Hoy se dice, con razón, que en épocas previas “la sociedad no estaba preparada”. Pues bien, al ver esa tendencia rechazada por el grupo, el joven tenía que guardarla en secreto de forma culpable. El derecho a la intimidad lo que hace es, en cierto modo, legitimar el secreto. No es un paso más allá del secreto, no es un salto cualitativo, sino simplemente una fase más de una evolución gradual. Después de las utopías del siglo XX, que se han resuelto en totalitarismos en buena parte, la perspectiva de una vida sin secretos hace que pensemos enseguida en el infierno. Una vida totalmente controlada por lo demás, no digamos por la instancia gubernamental, sea clerical o laica, sería lo más parecido al infierno. El secreto es un elemento liberador del control social cuando este se vuelve insoportable para el sujeto. El secreto es necesario, siempre lo ha sido.

¿Pero cómo se llega desde la conciencia individual a establecer el derecho y la conveniencia del secreto?

Debemos desalojar la idea de que la conciencia emerge en un momento dado de la historia. Debemos desalojar la idea de que en los pueblos prehistóricos sólo había comunidad. La dialéctica que se da entre los deseos más o menos asociales del individuo que este quiere satisfacer y las instancias morales que la sociedad establece para controlar a los individuos, esa dialéctica, existió siempre. La antropología filosófica contemporánea todavía no ha sacado las conclusiones debidas de la revolución darwiniana, pero ciertos simios ya deben decidir qué van a hacer respecto a un bien que tienen entre manos, si compartirlo con los demás o guardarlo para sí. Por tanto, la tensión entre individuo y grupo es previa a la aparición de la conciencia humana. La red de tensiones tendida entre la tentación de satisfacer los deseos individuales y la prudente sumisión a las normas está en el origen mismo de la humanidad, y nada tiene que ver con la aparición de una supuesta conciencia específicamente humana que habría acaecido después. Expresado desde otro ángulo: los grandes mitos de Occidente, los dos grandes mitos del nacimiento de la humanidad, que son el mito judaico de la Caída y el mito helénico de Prometeo, dan por sentado que para que el hombre nazca realmente, para que acceda a ese segundo nacimiento desde la animalidad, es preciso que se oculte y engañe. Prometeo engaña a Zeus y esa es la causa de que Zeus después lo castigue; Adán y Eva tienen que esconderse, tienen que hacerse opacos a Dios y ése sería el motivo mítico de la expulsión del paraíso. Ahora bien, en la realidad nunca hubo Paraíso ni tampoco Edad de Oro, sino que ya en el origen reinaba el conflicto entre deseos y normas.

El conocimiento se produce a cambio de la pérdida. ¿Valió la pena?

El mito judaico, que hereda mitos anteriores, me refiero a los persas, egipcios o mesopotámicos, nos entrega a la melancolía por el paraíso perdido, que en realidad es una añoranza por lo que nunca existió. En ese sentido, supone la existencia de una edad áurea en la cual no teníamos necesidad de escondernos en la espesura ni de mentir a nuestros padres. Eso es simplemente un mito. Ahora sabemos por las ciencias de la conducta, por la etología, por la primatología, que ese momento previo nunca se dio. Que siempre hemos sido culpables. Culpables en tanto grupo por perseguir a los individuos que se conducen de forma diferente a la mayoría, y en tanto individuos por quebrantar las normas de la tribu, por no hacer aquello que se espera de nosotros. Esa realidad compleja se dio siempre, y también ahora, tanto en las sociedades abiertas como en las cerradas. Disponemos de testimonios concentracionarios que nos hablan de los cuchicheos y secretos que se mantenían, frente a los guardias, en circunstancias tan difíciles. En algunos campos de concentración se oía música durante las veinticuatro horas del día para evitar la comunicación entre los internos. Una música, por supuesto, diferente a la que se puede escuchar en los grandes almacenes actuales, aunque no muy distinta en el fondo.

Sigue siendo igual de torturante.

Puede serlo, es verdad. Pero digamos que esto no ha variado, lo que cambia es la complejidad.

Decía torturante como reivindicación del silencio y el derecho a la soledad.

El silencio y la soledad han sido dos pruebas de fuego para los santos y para los héroes. En la Edad Media se tenía por loco a aquel que caminaba a solas fuera de los límites del burgo. Tenemos datos históricos de cómo en Alemania, por ejemplo, se encierra en un lugar más o menos tranquilo, pero bajo control, a aquellos caminantes que llegan solos a una población determinada. La soledad siempre ha sido antisocial. Los hombres somos seres sociales y hasta, en cierta medida, gregarios. Sólo hemos de observar qué ocurre cuando en una discoteca sólo hay cinco o seis personas, cuando se puede bailar en la pista sin temor a tropezar con los demás: la gente joven que entra en esa discoteca dice con desdén “aquí hay cuatro gatos” y lo que hace es irse a otra. A una que esté llena, claro; si puede ser, a rebosar. A una que tenga “ambiente”. La sociología de las masas es válida en la actualidad. Para una mayoría, las playas vacías resultan tan inquietantes como atractivas las atestadas de bañistas. Buscamos el grupo y huimos de la soledad. Es cierto que conforme la sociedad se hace más compleja, más liberal, más cosmopolita, el gusto por la soledad aumenta y llega a ser una forma reconocida de superioridad moral. Pero incluso en los casos más individualistas se da la inquietud ante la naturaleza, la zozobra ante la soledad. En las ciudades se oyen muchas quejas sobre el estrés, pero muy pocos obran en consecuencia. A la inversa, en España los pueblos siguen despoblándose y las ciudades agrandándose. Se descansa de la vida atareada de las ciudades durante cinco, seis o siete días, pero a partir del día octavo, la soledad puede llegar a convertirse en una tortura. Al final de las vacaciones, muchos empleados saludan su rutina diaria, que habían maldecido a finales del mes de junio, como una bendición. Porque la soledad es difícil. No estamos preparados para estar solos ni desde el punto de vista genético ni desde el punto de vista social.

Pero ¡qué gran placer estar solo y leyendo!

Todavía es un placer de minorías. Excelso, pero de minorías. El hecho de la lectura, hablando de la intimidad y del secreto, ha sido una conquista. No está claro hasta qué momento exacto, pero sí sabemos que no se ha leído en voz baja hasta la Edad Media. Antes se había leído en voz alta, por eso las epopeyas eran para ser cantadas por los aedos, para ser leídas en voz alta. El gabinete de lectura del Renacimiento es una novedad antropológica desde el punto de vista de la habitación; la lectura habitual y en voz baja que puede ser culpable, claro. El libro ha desempeñado casi siempre una función ritual, comunitario-religiosa, y debía leerse en voz alta. Un libro escrito para ser leído en voz baja siempre es un peligro y por eso, para las dictaduras, totalitarias o no, uno de los elementos claves de control es la censura de los escritos. Lo escrito permite al individuo estar consigo mismo y dialogar con otro individuo, de soledad a soledad, y ese diálogo pasa por debajo todas las alambradas, de todos los controles ideológicos.

Hay otro factor importante: la aparición de la imprenta y la posibilidad de la lectura individual.

En efecto, son elementos históricos que coadyuvan al mismo hecho.

Y la aparición del libro permite también el libre examen.

Claro: el libre examen, la libre conciencia del protestantismo frente al unitarismo dominante de la Iglesia católica. Sabemos del progreso realizado en la Edad Moderna frente al control de la información de Roma no sólo por la labor represora de la Inquisición, del Índice de libros prohibidos, etc., sino por el hecho de que los libros, durante la Edad Media, estaban escritos en latín, y el latín ha sido una forma de poder en la medida en que era la única lengua culta. El laicado no sabía leer; quienes sabían hacerlo formaban parte de una minoría dominante, formada sobre todo por los clérigos, los únicos capaces de interpretar o manipular la tradición escrita. El pueblo, pero también la nobleza, que era en buena parte analfabeta, tenía que fiarse de lo que les contaba los prelados. Del mismo modo, en la India los brahmanes recuperaron el sánscrito como lengua culta, exclusivamente hablada entre ellos, frente a las castas inferiores. El salto antropológico que se produce hacia el libre examen, hacia el individualismo de los siglos XVIII y XIX, habría sido imposible sin la posibilidad de leer a solas, tarea a la cual contribuye poderosamente la imprenta.

¿Esta idea del poder del latín, podría exportarse al lenguaje de los economistas o a la escritura incomprensible de los médicos?

Sin duda. El hecho de que alguien diga algo con la intención de que sólo lo comprendan sus iguales nos indica que ahí hay un juego de poder y prestigio. Pero los juegos de poder y prestigio son inseparables de la vida social, donde no sólo hay cooperación, sino también competencia. Normalmente se piensa, incluso en las teorías del lenguaje (estoy pensando en Habermas, en su pragmática universal) que la comunicación sólo es admisible si suponemos la verdad del hablante. Es decir, el principio de veracidad sería una condición para la existencia de una acción comunicativa. Esto es un error: la acción comunicativa no necesariamente tiene que ser veraz. De hecho, más de las nueve décimas partes de la comunicación tiene un carácter sólo en parte veraz. El hecho de que no sea veraz no significa que sea mala o inválida (la parte más interesante de las conversaciones reales suele jugar con sobreentendidos); sólo significa que hay ciertas cosas que, por las razones que fueren (buenas, indiferentes o malas), se prefiere reservar o guardar para uno mismo. En tal sentido, encontramos el lenguaje como forma de poder también en los economistas. Los economistas hablan un lenguaje ininteligible para la mayoría, con lo que dan la impresión de poseer un conocimiento de casta, el cual no es al fin y al cabo no es más que la gnosis secreta de los clérigos, trasladado a otro grupo de poder. Y lo mismo podemos decir de los filósofos. Hay toda una tradición germánica, que es la tradición de los “oscuros”. Kant admitía en una carta a Garve, que le gusta ser considerado como uno de los doctores umbratici o sabios oscuros. En Kant encontramos esa dualidad: no es que Kant escribiera mal, sino que desarrolló un tipo de escritura sólo inteligible para los académicos, y, si me apura, para sus estudiantes, que estaban destinados a sucederles en la enseñanza. Este lenguaje deliberadamente oscuro fue practicado después por Hegel, y, más tarde, por Heidegger. En la medida en que el común de las gentes ve a un grupo entendiéndose entre ellos con un lenguaje sólo a su alcance, le conferirá ese aura de conocimiento sacro que encontramos en los médicos, pero también en los filósofos. Julián Marías contaba que llegó tarde a una conferencia de Xabier Zubiri y ocupó la primera silla vacía. A su lado había una chica, y Marías, tras sentarse, le preguntó: “¿Qué tal va la conferencia de Zubiri?” Ella, con un rostro iluminado, le dijo: “Maravillosa. No se le entiende nada”. Esta idea de que algo es maravilloso en la medida en que no se entiende nos remite al poder de los clérigos que hablaban en un latín incomprensible para el pueblo. Es el poder que confiere el supuesto contacto directo con Dios, una especie de carisma verbal del que se valen muchos grupos, no sólo los economistas y los filósofos, también los cocineros de postín y, desde luego, los gobernantes. Tenemos una fraseología política impenetrable y nebulosa, con lo que el pueblo puede llegar a pensar que los tribunos tienen la clave, por ejemplo, para dirigir el timón del Estado, que disponen de un conocimiento superior por el cual reciben a cambio esos emolumentos y esas ventajas sociales tan grandes. Suposición totalmente falsa, claro. De manera que sí, hay un engaño también en el lenguaje entendido como forma de poder.

Luego están los que pretenden ser retóricos y en realidad son verborreicos.

En la filosofía francesa del siglo XX encontramos la peor parte de la herencia de la escritura académica germánica. La verdad, no resulta muy coherente con la historia del pensamiento francés, puesto que la calidad de página de la escritura ensayística o teórica francesa quizá sea la mejor de los siglos XVII y XVIII. Los franceses han escrito de forma muy rica y matizada, pero al tiempo también muy clara, sin rehuir en ningún momento las palabras de la tribu. Es verdad que ciertos lenguajes, como el matemático, sólo pueden expresarse mediante signos y fórmulas a medida, los cuales seguramente serán poco entendidos por la mayoría, pero dejando aparte las ciencias formales (me refiero a las matemáticas, la lógica, hasta cierto punto la física), lo que tiene que ver con el pensamiento humanístico debería ser expresado de tal forma que toda persona medianamente leída (lo que llaman los ingleses el common man) pudiera llegar a entenderlo.

Un caso especial es el de Bernard Henri-Lévy, que escribe un libro sobre Kant a partir de una supuesta biografía de Kant inventada por un humorista. Y cuando se le hace ver que ha caído en el engaño, saca pecho y dice que no importa.

Se trata de una impostura que Henri-Lévy ha tomado como una realidad. El mundo de los fraudes es, en general, muy divertido para todos excepto para la víctima. Los fraudes intelectuales pueden ser utilizados a propósito, como en el caso de Alan Sokal, un físico que imitó la fraseología de los posmodernistas franceses en un artículo que no dice nada, lo envió a una revista de estudios culturales y esta se lo publicó. Aquí Sokal, como dice el refrán, “sacó de una mentira una verdad” al demostrar la vaciedad residente tras ciertas modas intelectuales. En general, los fraudes han tenido un papel relevante en la historia de las relaciones sociales. La literatura, por ejemplo, es un mundo en el que se mezcla a menudo ficción y engaño. Estoy pensando en fenómenos como el del plagio o el del autor oscuro (el ‘negro’) oculto tras la firma de un famoso que no tiene facultades ni tiempo para escribir. El plagio es una práctica que puede llegar a convertirse en habitual, y ciertos autores siguen plagiando aún después de haber sido condenados por los tribunales por el plagio anterior. En ese sentido, la literatura está llevada a cabo por grandes mentirosos, como ha admitido Bryce Echenique, otro plagiario confeso que de pequeño fue, según admite él mismo, un gran mentiroso. En general, los narradores han sido grandes mentirosos de pequeños. Sólo cuando han pasado de la infancia o la adolescencia a la juventud y han concebido historias que luego han podido publicar, han podido seguir hilando embustes sin que los castiguen por ello, como ha confesado Julio Llamazares. En ese sentido sí hay un vínculo entre literatura y mentira. El que fue mentiroso de pequeño será un buen narrador de mayor. No hace falta que sea un escritor profesional, también los narradores orales que encontramos en todos los pueblos. A veces el individuo no acierta a distinguir lo real de lo imaginario y, como en esa anécdota de Henry-Levy, puede pretender que no es tan importante distinguirlos. Pero sí es importante, la diferencia entre lo verdadero y lo falso siempre será importante.

Hasta ahora hemos hablado de la comunicación entre hombres ¿qué ocurre cuando se interroga a la naturaleza y ésta se resiste?

Hay una vieja sospecha de la humanidad en virtud de la cual el mundo que vemos, la naturaleza en que vivimos y a la que a veces interrogamos, no es real. A su vez, una fantasía infantil reiterada es la del niño que se ve a sí mismo como el único ser real; piensa que sus parientes son actores, que no hay nada auténtico excepto él mismo. Y esta idea de que Dios o la naturaleza nos engañan ha sido transferida a fórmulas culturales como el Engaño de los sentidos (cuando la vista o el oído nos pasan informes erróneos o confundentes sobre lo que hay), o como el Teatro del mundo. En este segundo caso, el mundo sería un teatro y nosotros, sus actores. Los hombres estaríamos representando ciertos papeles determinados de antemano, pero como no lo sabemos, seguimos actuando con la mayor seriedad, como los niños cuando juegan. La idea de que Dios es veraz, uno de los argumentos que se suelen utilizar como criterio de la verdad del mundo, es relativamente nueva. Desde el origen de las civilizaciones escritas, desde Mesopotamia, encontramos a dioses que se complacen en engañar a los hombres. En Grecia tenían la misma percepción. Los dioses, como dice Homero en la Odisea, urden los males, las desgracias de los hombres sólo para que después haya algo que cantar. Ocurre con Héctor, que cree ver que su hermano viene a ayudarle desde los muros de Troya y luego percibe que es un fantasma enviado por un dios adverso para confundirlo. También Yahveh es un Dios que confunde, heredado luego por el Islam. En el orbe cristiano, Guillermo de Ockham y el obispo Berkeley imaginaron el mundo como un espejismo universal de los sentidos producido por Dios. Descartes desarrolla esta idea de un Dios omnipotente, pero malévolo, que nos engañaría haciéndonos creer en la realidad sensible. Sobre todo en la primera parte de las Meditaciones…, sugiere que todo cuanto vemos quizá no sea sino una farsa montada por alguna fuerza numinosa, él la llama “genio maligno” para cubrirse las espaldas, pero está pensando en Dios. Es la misma sospecha que ya tenía Heráclito, el cual ya veía a Zeus como a un “niño cósmico” jugando con sus juguetes, que somos nosotros. Como dirá mucho después Bierce, nosotros somos la broma. En ese sentido, a partir de lo que hacemos, sobre todo de niños, con los animales, cómo los sometemos a pruebas, cómo somos capaces de cortar las alas de una mosca para ver cómo se comporta, hemos concebido la idea de que quizá los hombres, que de niños son verdugos, se transforman al llegar a adultos en víctimas de una naturaleza madrastra o de un Dios cruel. El mundo sería entonces un laboratorio cósmico o bien una sala de torturas en forma de laberinto al que hemos sido arrojados. Los existencialistas formulan esta noción de los humanos, que habríamos sido arrojados al mundo desde no sabemos dónde, y no tenemos más remedio que ponernos en marcha, porque el mundo tiene esa forma de camino. Somos viatores o caminantes dejados caer en el espacio y en el tiempo, en medio del vial de una especie de laberinto que nos va ofreciendo salidas que luego se muestran ilusorias, salidas aparentes que nos hacen abrigar la esperanza de que todo terminará saliendo bien. Esa ilusión produciría el ideal kantiano, y en general ilustrado, del progreso de la historia. Kant viene a decir que para seguir viviendo hemos de pensar que ha de darse un progreso en la historia. Pero, después de todo, ese progreso parece no existir. El pavoroso siglo XX ha reforzado la idea de que todos los dramas han tenido lugar ya una vez y que lo que hacemos es repetir generación tras generación las mismas cosas, los celos entre hermanos o el abuso de poder. Schopenhauer describió muy bien esta sensación cuando dice que el drama de la vida está pensado para una sola representación. Los ancianos, que ya han visto pasar por delante dos o tres generaciones, experimentan una sensación de hastío, de déjà vu: “esto ya lo conozco, ya lo he visto”, porque es una función que se sabe de memoria. La sensación de estar participando en una especie de gira teatral donde cambian los pueblos, pero no el tinglado de la farsa, reaparece en Miguel de Unamuno, cuando en Niebla el protagonista de la novela se presenta en su despacho de Salamanca, el despacho de Unamuno, y le sugiere que acabe con él de un plumazo, porque ya no quiere seguir viviendo. Unamuno le contesta algo así como: “Eres un personaje mío y morirás cuando yo te diga”. Unamuno se compara con Dios. El autor, por tanto, sería un Dios literario; y Dios, el Autor por antonomasia. “Nosotros moriremos”, dice Unamuno, “cuando Dios decida y tú morirás cuando yo decida”. Esa idea de la falsedad metafísica tiene que ver mucho con las doctrinas de salvación religiosas. Todo el pensamiento religioso hindú, por ejemplo, parte de la idea de que el hombre no puede ver la naturaleza profunda de las cosas porque se lo oculta el velo de Maya, un velo apariencial creado por la diosa Mara o algún otro dios hechicero. La idea de la simulación del mundo aparece y reaparece a lo largo de toda la historia de la civilización, incluso la nuestra, con la llamada “realidad virtual”.

¿Cuál es el sentido de la vida?

Es una pregunta de difícil contestación, porque parte del supuesto de que la vida tiene un sentido. Desde el punto de vista de mis trabajos de seudología, recojo esta idea en La simulación del mundo, el volumen en que estoy trabajando estos meses. La idea básica es la de que los seres humanos tenemos alguna información, pero nos falta la parte más importante de la información. La sospecha de que se nos ha hurtado la posibilidad de acceder a la parte más importante de la información es muy antigua. Cuando T. S. Eliot nos advierte en sus Cuatro cuartetos: “Debes caminar un camino que es el camino de la ignorancia”, está formulando en lenguaje poético el temor al escamoteo de la verdad que ya encontramos en los Vedas o en los gnósticos alejandrinos. Algunas formas de autoengaño nos permiten llegar a la conclusión de que nuestra vida sí tiene un sentido determinado o prescrito. Porque lo que causa más desánimo, mayor zozobra en el humano es la idea de que no puede controlar su futuro, el ¿qué será de mí? Y ahí entra una parte de El prestigio de la lejanía, libro con el que abrí el tratado de Seudología: la idea de que, a partir de nuestra ansiedad por conocer el futuro, que es la forma práctica de la ansiedad por conocer el sentido de la existencia, nos engañamos a nosotros mismos. Llegamos a pagar a videntes, médiums y visionarios, pero también a fundar y mantener seudociencias milenarias como la astrología, o religiones sotéricas, de salvación, que calman nuestra inquietud. Indudablemente, se trata de formas de ilusión autoinducida. La desgracia, el dolor por la muerte de un ser querido es demasiado dolorosa para admitirla en toda su dimensión, de forma que requiere ser interpretada. Necesitamos interpretar esa desgracia porque la ausencia del ser amado resulta insoportable. Y de ahí nace la ilusión no sólo de que podemos seguir hablando con su espíritu, sino también de lo que he llamado el prestigio de la lejanía, es decir, la idea de que si nos encontramos mal en este mundo, seguramente habrá otro lejano, en el tiempo o en el espacio, en que todo volverá a ser como fue una vez, o como queremos que sea. Así surgen las ilusiones salvíficas, el contraste entre el valle de lágrimas del más acá y el Reino de los Cielos del más allá, la ilusión de un futuro más allá del ésjaton a partir del cual todo lo va a cambiar. Pero también tenemos la intuición de que quizá no estemos viviendo la verdadera vida, sino que esta se encuentra “en otro lugar”. Como decía Kundera, la vida está en otra parte. Este autoengaño se ve reforzado por instituciones sociales: las agencias de viaje nos venden paraísos lejanos, Oceanía, los antiguos Mares del sur. Sin embargo, comprobamos que en la mayoría de las ocasiones estos paraísos son falsos y además salen carísimos, cuando el paraíso es por principio un lugar felicitario, pero gratuito. El ser humano, ante la desgracia, ante la posibilidad del sinsentido de la vida cotidiana, crea utopías que, como su nombre indica, nunca tienen lugar; son territorios de la imaginación. La fuerza de la utopía es justamente la fuerza de la derrota: como ya he perdido toda esperanza de mejorar mi entorno para realizar en él mis grandes ilusiones, fantaseo con un mundo paralelo donde esas ilusiones ya han sido satisfechas, si bien de forma imaginaria. Ese es el reino de la ciudad utópica, el reino de la ciudad radiante. Al gozar pensando en ese mundo paralelo, mi disgusto por el único mundo real se calma, se diluye. El pensamiento utópico abre un abismo entre la realidad y la utopía; de tal forma impide que el primero pueda acercarse al segundo. Por ese motivo la utopía suele tener lugar en islas inaccesibles, tan remotas que no parecen figurar en el globo terráqueo, o en momentos de un futuro también remoto, como ocurre con los profetas del Antiguo Testamento. Israel está sufriendo en cautiverio, está viviendo en el destierro, su templo ha sido incendiado, pero vendrá un momento en que llegará un mesías, un salvador, y todo cambiará. En la visión del profeta, los reyes de la tierra morderán el polvo y el pueblo elegido reinará sobre ellos; Babilonia será destruida y sobre sus cenizas Israel recobrará el poderío terrenal de David, etc.; los últimos serán los primeros y los primeros, los últimos. Este impulso compensatorio de la imaginación afecta también a la filosofía. En Kant, por ejemplo, encontramos la idea del reino de los fines, la idea de que es necesario para seguir viviendo imaginar que este mundo en el que casi siempre nos tratamos unos a otros como medios instrumentales cambiará tan radicalmente que, a partir de cierto instante, siempre nos trataremos todos como fines en sí mismos. Este ideal supone una laicización, una secularización del Reino de los Santos. Canetti decía que la única forma de soportar la desgracia es interpretándola, y de eso se trata, de interpretar para engañarnos a nosotros mismos sobre la desgracias. Probablemente el engaño más interesante y sutil sea el autoengaño. Marcel Proust dice algo así como que engañamos mucho, durante toda nuestra vida, en especial a los seres que amamos y, muy en especial, a ese ser cuyo desprecio nos causaría el mayor dolor, que es uno mismo. Como no queremos causarnos desprecio a nosotros mismos, como no queremos resultar culpables ante el tribunal de la conciencia, lo que hacemos es cambiar nuestro pasado de forma que nos resulte aceptable. Cambiamos los motivos de nuestras acciones, y cuando son egoístas intentamos explicarlas buscando y aduciendo motivos más profundos que habrían sido ocultamente altruistas. Obtenemos así una autoimagen que siempre es mejor, más redonda, más íntegra, que la imagen que de nosotros tienen los demás. La autoimagen física representa bastante bien la imago de la autoimagen mental y moral. Por ejemplo, respecto a la figura o a la edad, es difícil que podamos vernos de la forma descarnada en que nos ven los otros, porque entonces sería muy difícil levantarse cada mañana. El espejo no representa el cuerpo tan bien como creemos, porque al ponernos ante el espejo, nuestro yo se sabe mirado y adopta siempre la mejor postura, el ángulo más favorecedor. Sólo cuando el espejo nos sorprende, cuando a lo mejor vamos caminando por la calle y nos vemos reflejados en un escaparate, sólo entonces vemos nuestro yo físico.

Estamos volviendo al tema de la conciencia o la autoconciencia.

Sí, claro, conciencia y engaño son dos términos de una riqueza semántica tremenda. Un poeta amigo, Jaime Siles, me contaba que su padre, con ochenta y tantos años, había visto por la calle a un compañero suyo de promoción. Ambos tenían, por tanto, la misma edad. Al volver a casa, el padre se dejó caer en el sofá y dijo a la familia: “He visto a fulano, no os podéis imaginar lo mayor que está. Fijaos si está viejo que ni siquiera me ha reconocido”. El hombre no podía concebir que si el otro no le reconocía es porque él había cambiado mucho, no porque el otro hubiera perdido vista. Siempre interpretamos aquello que nos acontece desde un punto de vista aceptable para el yo. El autoengaño es la forma más frecuente de engaño. Pensemos en la voz, algo que parece admitir pocas posibilidades de interpretación. Y, sin embargo, resulta frecuente que no reconozcamos nuestra propia voz. Por ejemplo, al oírla en un casete. Es muy frecuente que la persona que se oye hablar a sí misma pregunte a los presentes si esa es su voz, porque no la reconoce: les suena demasiado chillona, o desagradable. En sus diarios de guerra, el escritor alemán Ernst Jünger contaba que acababa de oír por primera vez su propia voz reproducida en un disco de cera, y contaba hasta qué punto le había amargado el día porque era la voz de aquellos hannoverianos de mediana edad de los cuales había pensado siempre que eran unos pazguatos y unos engreídos. Siempre había aborrecido ese tipo de entonación, y ahora se daba cuenta de que era exactamente la suya. Termina su comentario diciendo algo así como: “¡Qué poco nos conocemos a nosotros mismos!”.
Vea la biografía de este autor.

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